Вместо заключения

    В завершение я хотел бы еще раз подчеркнуть главную для этой книги мысль — синто есть неотъемлемая часть японской культуры. Причем это не просто один из элементов, образующих основу того, что можно назвать «японскостью», но некий дух или, говоря современным языком, культурный код, пронизывающий эту «японскость» и потому неотделимый от конкретных проявлений ее, даже если это и не осознается при поверхностном рассмотрении не только внешними наблюдателями, но и самими японцами.
    С одной стороны, именно эта принадлежность синто к истокам японской культуры снимает саму проблему выбора, веры или неверия в синто, что типологически обусловливается и особенностями синто как религии общинной (см. Введение), а с другой — эта фундаментальность определяет необходимость конкретизации ее в отдельных проявлениях, для чего могут быть использованы и заимствованные элементы в той мере, в какой они не противоречат исходной основе и не отрицают ее. Именно этим объясняется тот удивляющий европейцев симбиоз/синтез (на уровне «большой традиции» интеллектуальных элит и религиозных специалистов) или синкретизм (на уровне «малой традиции», или народных верований) религиозных учений, существующий не только в Японии, но и в Китае. Но если в Китае основу этой комплексной структуры составляет даосизм в качестве китайской национальной религии, то в Японии в роли таковой выступает синто. Даосизм же не получил распространения в Японии в качестве цельной религиозной традиции именно по той причине, что, как указывает известный китаевед профессор Е.А.Торчинов, «в структурно-функциональном смысле место даосизма в Японии было занято синтоизмом, что делало даосизм «избыточным» для Японии». Два же других элемента этой конструкции — конфуцианство и буддизм — оказались одинаковы в обеих странах. Они играли в этой комплексной структуре примерно одинаковые роли: в ведении конфуцианства была сфера нормативных социально-политических отношений, а под влиянием буддизма оказывались представления о трансцендентном и потустороннем, а также медитативные психотехники.
    Традиционно эта идея синтеза или симбиоза и в Китае и в Японии формулировалась как «единство трех учений» (санго:/санке:/итти). Различие было лишь в том, что место даосизма в Японии заняло синто. Однако произошло это не сразу.
    В самом Китае (V-VI вв.) все начиналось со споров о преимуществах той или иной традиции, причем уровень аргументации соответствовал эпохе: даосы доказывали, что будда Шакьямуни — это на самом деле даосский мудрец Лао-цзы, перебравшийся в Индию, на что буддисты отвечали, что не только Лао-цзы, но и Конфуций суть бодхисаттвы, явившиеся в Китай спасти местный народ.
    Первые же попытки действительной интеграции этих учений на уровне идейном (на практическом «народном» уровне синкретизм уже был данностью) относятся к более позднему времени. В Китае это началось в IX в., причем центром новых идей стали чаньские (дзэнские) монастыри. Дело в том, что для буддизма это был тяжкий период официально санкционированных гонений, и теория о единосущности буддизма с местным конфуцианством и даосизмом использовалась китайскими монахами в оправдание своей полезности как своего рода защита от притеснений. В Японии же эти теоретические построения в полной мере были востребованы лишь в XIII в., и точно так же, как в Китае, в роли их главных распространителей оказываются дзэнские монахи. Но причина в данном случае была прямо противоположной. Японские последователи дзэн не только не испытывали никаких гонений, но и находились в большом фаворе у пришедшей к власти воинской элиты. И именно это обстоятельство побудило буддийских священнослужителей обратить внимание на учение Конфуция и его последователей. Выступая в роли советников и консультантов светской власти, они ясно ощутили слабость буддизма в сфере социально-политической. Как и в Китае, буддизм был дополнен конфуцианством, что японцам было сделать легко — идейная база была уже разработана и импортирована с материка.
    Следующий век вместе с ростом национального самосознания приносит и первое решающее местное нововведение — место даосизма в изначальной триаде прочно занимает синто. Почти сразу оно начинает толковаться и в качестве основного элемента этой триады, причем пальма первенства опять-таки принадлежала буддистам. Главным адвокатом новой теории становится монах школы Тэндай по имени Дзихэн (точные годы жизни неизвестны), который, принадлежа к древнему известнейшему роду синтоистских священнослужителей Урабэ-Ёсида, как бы сам и олицетворял этот синтез. Дзихэн облачил свои идеи в ставшую знаменитой формулу, утверждавшую, что в едином древе японской религиозности синто — это корни, конфуцианство — ствол и ветви, а буддизм — плоды и цветы. Впоследствии этот образ будет подхвачен в том или ином виде почти всеми видными синтоистскими мыслителями, в том числе его знаменитым родственником Ёсида Канэтомо, основателем Ёсида синто. Правда, впоследствии особо рьяные попытались сначала сорвать с этого единого древа цветы и плоды, а потом вообще ствол с ветками обрубить. Однако этого не получилось — не могут корни существовать сами по себе, даже если это «корни солнца»!
    Можно утверждать, что в формуле Дзихэна интуитивно верно уловлено распределение взаимодополняющих ролей, которые играли эти три религии, или этико-философских учения, в традиционном японском социуме. Делая скидку на неизбежное в таких случаях упрощение, можно говорить о том, что синто определяло традиционное бытие человека прежде всего как члена местной общины, конфуцианство регулировало поведение его как субъекта социально-политических отношений всего социума в целом, тогда как буддизм апеллировал к человеку как личности, предлагая ему путь индивидуального спасения и усовершенствования, не обусловленного ни его традиционными узами, ни положением в общественной иерархии. И если важность роли последних двух учений в современной Японии в определенной мере поколеблена или даже претерпела коренные изменения (но отнюдь не сошла на нет!), то синто продолжает оставаться незыблемой духовной основой японской цивилизации, являясь одновременно и ядром традиционного религиозного синтеза/симбиоза/синкретизма. Эту особенность синто прекрасно чувствовал знаменитый ученый-аграрий, практик и мыслитель Ниномия Сонтоку (1787-1856), который в предвоенной Японии почитался образцом добродетели, а его скульптурное изображение с вязанкой дров за плечами и книгой в руке стояло почти перед каждой школой. Его словами я и хочу завершить эту книгу:

    «Синто это путь, составляющий основу страны, конфуцианство — это путь управления страной, а буддизм — это путь властвования над своим сердцем и разумом. Оставив в стороне мудрствование ради простой истины, я попытался просто выявить суть этих учений. Под сутью я разумею их важность для людей. Выбирая важное и отбрасывая второстепенное, я пришел к лучшему для людей учению, кое называю «добродетелью деятельного возблагодарения», а также «излечивающей единовкусной пилюлей синто, конфуцианства и буддизма».
    Его ученик Кимигаса Хедаю спросил о пропорциях состава этой «пилюли». Ниномия отвечал: «Одна ложка синто и по пол-ложки конфуцианства и буддизма».
    Тогда кто-то нарисовал круг, половину которого обозначил как синто, а оставшиеся две четверти как конфуцианство и буддизм и спросил: «Вы так себе это представляете?» Ниномия улыбнулся: «Такого лекарства не найти нигде. В настоящей пилюле все составляющие тщательно смешиваются до неотличимости, иначе она будет обладать плохим вкусом во рту, да и в животе станет дурно».

		Рекомендуемая литература

    Кодзики. Свиток 1-й. Мифы / Пер. Е.М.Пинус; Свитки 2-й и 3-й / Пер. со старояп. и коммент. Л.М.Ермаковой и А.Н.Мещерякова. СПб., 1994.

    Нихон секи / Пер. со старояп. и коммент. Л.М.Ермаковой и А.Н.Мещерякова. Т. 1-2. СПб., 1997.

    Норито. Сэмме / Пер., исслед. и коммент. Л.М.Ермаковой. М., 1991.

    Древние фудоки / Пер., предисл. и коммент. К.А.Попова. М., 1969.

    Светлов Г.Е. Путь богов.М., 1985.

    Мещеряков А.Н. Древняя Япония: буддизм и синтоизм (проблемы синкретизма). М., 1987.

    Маркарьян С.B., Молодякова Э.В.. Праздники в Японии: Обычаи, обряды, социальные функции. М., 1990.